La nature

I. Introduction et définition de la notion

La nature désigne, dans son sens le plus large, l’ensemble des êtres et des processus qui composent le monde physique. Dans un sens plus restreint, elle renvoie à ce qui se forme sans avoir été fabriqué par les humains. Une forêt peut ainsi être opposée à une ville, alors que toutes deux appartiennent au monde naturel au premier sens. Le mot désigne aussi l’essence d’un être : parler de la nature humaine revient à rechercher ce qui caractérise l’humanité, et non simplement ce que les humains font le plus souvent.

Ces significations engagent des problèmes différents. La nature est-elle un ordre organisé par des fins, un ensemble de mécanismes ou un réseau de relations entre les vivants et leurs milieux ? La culture transforme-t-elle une nature humaine préalable, ou contribue-t-elle à la constituer ? Enfin, ce qui existe naturellement peut-il fournir une règle pour agir ? La notion oblige ainsi à distinguer l’explication de ce qui est, la définition de ce qu’est un être et la justification de ce qui doit être.

Les concepts fondamentaux et leurs relations

Nature. Le terme peut désigner la totalité du monde physique, ce qui existe indépendamment de la fabrication humaine ou l’essence d’un être. Ces acceptions doivent être distinguées pour éviter de transformer une différence de sens en opposition réelle.

Culture. Ensemble des pratiques, savoirs, institutions et significations transmis et transformés dans une société. La culture suppose des capacités biologiques, mais ses contenus ne sont pas intégralement déterminés par elles.

Artifice. Réalité issue d’une production organisée en vue d’un résultat. Son caractère fabriqué ne la soustrait pas aux lois physiques : une digue demeure soumise aux propriétés des matériaux et de l’eau.

Essence. Ce qui définit un être et permet de comprendre ce qu’il est. Une définition essentielle ne se confond pas avec la description de toutes ses caractéristiques accidentelles ou variables.

Loi de la nature. Relation générale permettant de décrire ou d’expliquer des phénomènes. Elle ne commande pas une conduite à la manière d’une loi juridique et ne comporte pas nécessairement une intention.

Finalité. Relation dans laquelle une activité ou une organisation est comprise à partir d’un but. La fonction biologique d’un organe ne prouve pas, à elle seule, qu’une intelligence l’a conçu.

Mécanisme. Mode d’explication des phénomènes par leurs causes et les relations entre leurs éléments. Il recherche comment un processus se produit sans lui attribuer nécessairement un objectif.

État de nature. Situation théorique permettant d’étudier les humains indépendamment de certaines institutions sociales. Chez les philosophes politiques, il constitue souvent une hypothèse de raisonnement plutôt qu’une période historique identifiée.

Anthropocentrisme. Perspective qui privilégie les intérêts humains dans la compréhension ou l’évaluation du monde. Elle peut prendre des formes différentes selon qu’elle exclut toute autre valeur ou reconnaît des devoirs envers les autres vivants.

Valeur intrinsèque. Valeur attribuée à un être pour lui-même, indépendamment de son utilité pour un autre. La reconnaître à certains vivants ou milieux oblige à justifier autrement leur protection.

Ces distinctions empêchent de confondre l’origine d’une chose, son fonctionnement et sa valeur. Une transformation culturelle peut répondre à une nécessité biologique ; une réalité naturelle peut être dangereuse ; un objet artificiel peut préserver des conditions de vie. Dire qu’une chose est naturelle ne suffit donc ni à expliquer comment elle fonctionne ni à déterminer si elle est bonne.

II. Développement : idées, concepts et analyses philosophiques

1. Les différentes manières de comprendre l’ordre naturel

Les êtres qui possèdent leur principe de développement

Une plante croît en puisant dans son milieu ; une table ne se répare pas en incorporant spontanément du bois. Cette différence soutient la distinction aristotélicienne entre l’être naturel et le produit d’un art. L’organisme porte en lui le principe de ses transformations caractéristiques, même s’il dépend de conditions extérieures. L’artisan impose au matériau une organisation dont le principe, en tant que fabrication, lui est extérieur.

Cette analyse n’assimile pas tout mouvement à la vie. Une pierre possède aussi des comportements naturels dans la physique d’Aristote, bien que l’explication qu’il en donne appartienne à une cosmologie aujourd’hui dépassée. L’intérêt philosophique de sa distinction tient à la question de l’organisation : faut-il comprendre un être à partir de ses éléments seulement, ou également à partir de la forme qui les unit ? Dans un organisme, une partie ne se comprend souvent qu’en relation avec l’ensemble. Décrire la matière d’une aile ne suffit pas à expliquer son rôle dans le vol.

La causalité mécanique et la fonction biologique

La physique moderne développe des explications mathématiques où les événements résultent de relations entre grandeurs, de forces et de conditions initiales. La chute d’un corps ne se comprend plus par le lieu auquel il serait destiné, mais par les rapports physiques qui déterminent son mouvement. Cette transformation accroît les possibilités de prévision et d’intervention. Elle conduit aussi à distinguer les causes d’un phénomène de l’utilité que des humains peuvent lui trouver.

La notion de fonction ne disparaît pourtant pas de la biologie. Dire que les branchies permettent des échanges nécessaires à la respiration décrit le rôle qu’elles jouent dans l’organisme. Il faut ensuite demander si l’on explique seulement ce fonctionnement ou si l’on cherche aussi l’histoire de l’apparition du caractère. La sélection naturelle peut rendre compte d’une organisation orientée vers une fonction sans supposer une intention consciente. Une finalité biologique ne se confond donc pas avec un projet préparé par la nature.

2. L’humanité entre appartenance naturelle et transformation culturelle

Les dispositions biologiques et les apprentissages

Les humains sont des organismes : ils naissent, se nourrissent, souffrent et dépendent d’un environnement matériel. Leur capacité à transformer celui-ci n’abolit pas cette appartenance. Même une activité intellectuelle exige un corps, des ressources et des conditions de développement. Opposer absolument l’humanité à la nature ferait disparaître ces dépendances.

Les conduites humaines présentent néanmoins une grande plasticité. La faim est une exigence biologique, tandis que les aliments, les horaires et les règles du repas dépendent d’apprentissages. Le langage suppose des capacités organiques, mais il n’existe qu’à travers une communauté de locuteurs. Dans ces exemples, la culture ne recouvre pas un comportement déjà achevé : elle organise la manière dont des capacités naturelles se réalisent. L’opposition entre le tout naturel et le tout culturel manque ainsi leur articulation.

L’existence de pratiques différentes ne prouve pas davantage qu’aucune disposition commune n’existe. Une capacité à apprendre des langues peut être partagée alors que les langues sont diverses. Inversement, la fréquence d’un comportement ne suffit pas à établir son caractère inné : une institution largement répandue peut résulter de contraintes sociales semblables. L’étude de la nature humaine exige donc de distinguer les capacités, leurs conditions d’exercice et leurs manifestations historiques.

Le risque de naturaliser les institutions

Qualifier une organisation sociale de naturelle peut lui donner une apparence de nécessité. Une hiérarchie est alors présentée comme la conséquence directe d’une différence physique, alors qu’elle repose aussi sur des règles de propriété, de transmission ou de pouvoir. Le raisonnement transforme une situation historique en caractéristique immuable de l’espèce et empêche de demander qui bénéficie de cette prétendue évidence.

Une différence biologique peut avoir des effets sociaux réels sans déterminer à elle seule les droits des personnes. Une force musculaire supérieure peut faciliter une tâche particulière ; elle ne justifie pas un pouvoir politique supérieur. Il manque une prémisse normative reliant le fait observé à la conclusion proposée. La critique de la naturalisation ne demande donc pas de nier les corps ou les différences, mais d’examiner les étapes du raisonnement qui leur attribue une signification sociale.

3. La nature et les exigences de la responsabilité

Les limites de l’argument fondé sur ce qui existe

L’expression vivre conformément à la nature peut signifier respecter les besoins du corps, accepter sa condition ou suivre un ordre considéré comme rationnel. Ces propositions n’ont pas le même contenu. Surtout, l’existence naturelle d’un phénomène n’établit pas sa bonté : la maladie et la prédation existent sans constituer des modèles universels pour les relations humaines.

Le raisonnement inverse serait tout aussi insuffisant. Une pratique n’est pas mauvaise parce qu’elle est artificielle : des lunettes corrigent une capacité visuelle et un système d’irrigation transforme un milieu. Leur évaluation dépend de leurs effets, de leurs conditions de production et des valeurs retenues. L’opposition entre naturel et artificiel renseigne sur une origine ou un mode de formation ; elle ne remplace pas l’argumentation morale.

Des connaissances sur la nature peuvent néanmoins contribuer à cette argumentation. Savoir qu’un être peut souffrir donne une raison de prendre en compte son traitement, à condition d’admettre que la souffrance constitue un enjeu moral. L’information descriptive et la proposition normative travaillent alors ensemble. La difficulté consiste à rendre explicite la valeur qui permet de passer de l’une à l’autre.

La vulnérabilité et l’interdépendance

La maîtrise de certaines causes naturelles peut donner l’impression d’une indépendance générale. Or chaque intervention s’inscrit dans des relations qui ne sont pas toutes immédiatement visibles. L’aménagement d’une rivière concerne l’eau disponible, les sols, les espèces et les activités situées en aval. Un bénéfice local peut donc produire des coûts ailleurs ou plus tard.

Cette interdépendance modifie la responsabilité. Il ne suffit plus de considérer une action isolée et son intention immédiate ; il faut aussi étudier les effets cumulés de nombreuses actions. La contribution individuelle à une dégradation peut être faible, alors que la pratique collective possède un effet considérable. Cela justifie une réflexion sur les institutions et les règles communes, sans dispenser les individus de toute responsabilité.

L’utilité humaine et la valeur des êtres

Une protection anthropocentrique peut s’appuyer sur la santé, la disponibilité des ressources ou les conditions d’existence des générations futures. Elle n’est pas nécessairement limitée au profit immédiat : préserver une forêt peut protéger durablement des sols et des activités humaines. Mais cette justification demeure liée à ce que le milieu apporte aux humains.

D’autres conceptions accordent une importance propre aux animaux sensibles, à tous les vivants ou aux ensembles écologiques. Ces approches ne sont pas interchangeables. Protéger un animal particulier peut entrer en tension avec le maintien d’un écosystème ; préserver la diversité des espèces ne dit pas automatiquement comment traiter chaque individu. Toute extension de la considération morale demande donc de préciser son objet et les critères de priorité.

Préserver dans un monde déjà transformé

La protection de la nature ne signifie pas nécessairement restaurer un état originel unique. De nombreux paysages résultent de relations anciennes entre activités humaines et processus biologiques. Un espace abandonné peut évoluer de plusieurs manières ; son état antérieur n’est pas toujours connu ni reproductible. Choisir ce que l’on conserve suppose alors des connaissances et des décisions discutables publiquement.

Reconnaître cette dimension historique ne rend pas toutes les transformations équivalentes. Une dégradation peut réduire les possibilités d’existence d’autres êtres ou compromettre des conditions de vie durablement. La distinction pertinente porte autant sur l’intensité, la réversibilité et les conséquences des interventions que sur leur simple origine humaine. La nature apparaît alors comme un ensemble auquel les sociétés appartiennent et sur lequel elles agissent, avec une puissance qui oblige à examiner leurs fins.

III. Étude et analyse des auteurs

Aristote et les causes des êtres naturels

Dans le livre II de la Physique, écrit au IVe siècle avant notre ère, Aristote cherche ce qui distingue l’étude de la nature de celle des productions humaines. Son exemple du lit est décisif : si du bois enfoui faisait pousser un végétal, celui-ci proviendrait de la matière vivante du bois, et non de sa forme de lit. L’objet fabriqué ne possède donc pas, en tant que tel, le principe interne qui caractérise l’être naturel.

Pour expliquer une réalité, Aristote distingue la matière dont elle est faite, la forme qui l’organise, l’origine de sa transformation et la fin à laquelle elle tend. Ces quatre causes répondent à des questions complémentaires. Dans le cas d’une plante, l’identification des matériaux ne suffit pas à rendre compte du développement régulier d’un organisme déterminé. La forme et la fin contribuent à expliquer pourquoi les parties s’organisent de cette manière.

Le chapitre 8 défend la présence de finalité dans la nature à partir de régularités qui ne paraissent pas accidentelles. Une organisation utile se reproduisant habituellement appelle, pour Aristote, une explication plus forte qu’une coïncidence. Cette argumentation ne suppose pas nécessairement un artisan extérieur qui fabriquerait chaque vivant. Elle attribue une orientation aux processus naturels eux-mêmes.

Les explications évolutionnaires ont profondément renouvelé le problème en montrant comment certaines organisations peuvent résulter d’une histoire sans intention préalable. La position aristotélicienne conserve néanmoins une portée conceptuelle : elle oblige à distinguer l’explication d’une matière et celle d’un être organisé, ainsi que les divers sens du mot cause.

Descartes et la connaissance utile de la nature

La sixième partie du Discours de la méthode, publié en 1637, relie le développement de la physique à l’amélioration des conditions d’existence. Descartes estime qu’une connaissance des actions des corps peut permettre d’utiliser leurs forces de façon réglée. Le projet concerne notamment la médecine : conserver la santé représente un bien majeur parce que l’exercice des facultés humaines dépend aussi du corps.

Cette position repose sur une transformation de l’explication. Au lieu d’attribuer aux phénomènes des intentions semblables aux nôtres, il faut connaître des propriétés et des rapports permettant de produire des effets. Une connaissance devient opératoire lorsqu’elle indique les conditions précises dans lesquelles un résultat peut être obtenu. L’articulation de la recherche et de l’expérience reste essentielle : les principes généraux ne dispensent pas d’épreuves particulières.

La formule par laquelle Descartes envisage que les humains deviennent comme maîtres et possesseurs de la nature ne signifie donc pas qu’ils puissent annuler ses lois. Le mot comme marque une comparaison : l’action dépend de la connaissance d’un ordre auquel elle reste soumise. Le texte exprime pourtant une grande confiance dans les bénéfices futurs de cette puissance.

Les effets collectifs et écologiques de la technique posent une difficulté que ce programme ne suffit pas à résoudre. Savoir obtenir un effet ne détermine ni son caractère souhaitable ni la manière d’en répartir les conséquences. La distinction entre pouvoir scientifique et choix des fins devient ici centrale.

Rousseau et la reconstruction de l’état de nature

Dans le Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes de 1755, Rousseau sépare l’inégalité physique de l’inégalité morale ou politique. La seconde dépend d’institutions et de conventions. Pour examiner sa formation, il propose une reconstruction hypothétique de l’être humain privé de certaines acquisitions sociales ; il avertit que cette reconstruction n’est pas un récit historique démontré.

L’être humain naturel est principalement conduit par la conservation de soi et par une répugnance à voir souffrir un être sensible. Rousseau distingue l’amour de soi, attaché à la conservation de l’existence, de l’amour-propre, qui naît de la comparaison et du jugement d’autrui. Les relations sociales ne créent donc pas seulement des besoins supplémentaires : elles transforment le rapport à soi en le rendant dépendant du regard des autres.

La perfectibilité désigne la capacité humaine à acquérir de nouvelles facultés et à modifier ses manières de vivre. Elle rend possibles les connaissances et la coopération, tout en ouvrant la voie à de nouvelles dépendances et inégalités. Rousseau ne confond donc pas développement des capacités et progrès moral : une amélioration technique peut accroître la puissance humaine tout en dégradant les relations entre les personnes.

L’état de nature sert à rendre visibles des transformations que l’habitude fait passer pour originelles. La reconstruction reste contestable sur le plan anthropologique et ne doit pas remplacer l’étude des sociétés réelles. Son apport philosophique consiste à séparer ce qui relève des conditions générales de l’existence humaine de ce qui résulte d’une histoire institutionnelle.

Spinoza et la critique des fins attribuées à la nature

L’appendice de la première partie de l’Éthique, publiée en 1677, explique pourquoi les humains imaginent facilement que la nature a été organisée pour eux. Spinoza part de deux caractéristiques : ils recherchent ce qui leur est utile et connaissent imparfaitement les causes de leurs désirs. Ils interprètent alors les choses extérieures à partir de leur propre manière d’agir.

Trouvant des organes et des ressources favorables à leur existence, ils les comprennent comme des moyens intentionnellement disposés. Ils supposent ensuite une volonté qui les aurait produits. Lorsqu’un événement leur nuit, ils peuvent invoquer une punition ou un dessein caché. Une même hypothèse explique alors le bénéfice et le malheur, ce qui la protège de la contradiction au prix de la connaissance des causes.

Spinoza substitue à cette représentation un ordre de nécessité. Dieu ne constitue pas une personne extérieure au monde qui choisirait ses fins à la manière d’un souverain : les êtres suivent de la nature divine. Les appréciations d’ordre, de désordre ou d’utilité expriment souvent leurs rapports avec les besoins humains plutôt que des propriétés absolues de l’univers.

Cette critique n’interdit pas d’évaluer les choses pour la vie humaine. Elle interdit de confondre cette évaluation avec l’explication de leur existence. Sa force tient à l’analyse d’une projection anthropocentrique ; sa difficulté réside dans la conception métaphysique de la nécessité sur laquelle elle s’appuie, qui demande elle-même une argumentation.