Conclusion

Nous ne pouvons pas sortir du langage : tout accès au réel, toute « vision du monde » n’a lieu que dans une langue. Cela veut dire d’abord que nous ne pouvons percevoir que ce que nous pouvons nommer. Cela veut dire surtout que la structure logique du monde dépend en fait des structures de notre langage, en d’autres termes que ce sont les règles de grammaire, et elles seules, qui déterminent par avance ce qui aura, ou non, une signification. Telle est la thèse de « l’arbitraire de la grammaire » : il n’y a aucune réalité à laquelle nous pourrions renvoyer nos jeux de langage. Autrement dit, le langage ne renvoie qu’à lui-même et constitue d’avance ce qui pour nous fait monde, c’est-à-dire ce qui pour nous a une signification.

J’ai besoin, pour avoir conscience de moi, qu’autrui me reconnaisse comme une personne distincte, besoin qu’il m’apprenne le langage dans lequel je pourrai par la suite me penser, besoin également de son travail pour me reconnaître dans le miroir du monde. C’est pourquoi Heidegger affirmait qu’être au monde, c’est toujours être avec autrui : l’altérité se trouve nécessairement impliquée autant dans le monde que je contemple que dans le langage que je parle. Elle est donc nécessaire, et même doublement, à toute prise de conscience de soi par soi. Ce qui, finalement, nous amène à dire que nous avons besoin d’autrui pour avoir conscience de nous-mêmes, c’est donc bien que l’existence consciente d’elle-même exclut radicalement la possibilité d’une solitude dont tout rapport à l’altérité serait absent. Peut-être l’isolement, en me mettant à l’écart du bruit du monde, engendre-t-il un climat propice à la réflexion. Mais si l’isolement, quand il se prolonge, m’oppresse et me pèse, c’est justement parce qu’une existence consciente d’elle-même a besoin de l’altérité ; c’est parce que je mène une existence consciente d’elle-même que l’isolement peut m’être pénible : si je n’avais pas besoin des autres, si ma conscience était effectivement une substance indépendante de tout et pouvant se suffire à elle-même, être seul ne me pèserait pas.

Nous en sommes venus à renvoyer l’un à l’autre deux usages excessifs du doute : l’un, l’usage dogmatique, péchait par trop de confiance ; l’autre, l’usage sceptique, par trop de défiance. Certes, le doute ne serait pas une épreuve s’il ne s’accompagnait pas de désespoir. Mais c’est au cœur même de ce désespoir, au cœur même de l’expérience de l’erreur, que la vérité se manifeste à nous. Il n’est pas douteux que je me trompais : voilà qui est certain, voilà qui est un savoir incontestable. La vérité n’est pas ailleurs, la vérité n’est pas inaccessible : elle est présente absolument chaque fois qu’une erreur se dénonce comme telle, et voilà qui doit nous conduire à dépasser le désespoir.